Античная философия

Августин Аврелий

Августин Аврелий
АВГУСТИН АВРЕЛИЙ
АВГУСТИН АВРЕЛИЙ (Aurelius Augustinus) (13.11.354, Тагаста, совр. Сук-Арас, Алжир - 28.08.430, Гиппон, совр. Аннаба, Алжир), крупнейший представитель латинской патристики, сыгравший важную роль в истории европейской философии, в т. ч. и как транслятор античного философского наследия. Многоплановое в жанровом отношении наследие Α., одно из самых обширных в истории патристики (ок. 100 трактатов, ок. 300 писем и более 800 проповедей), сравнительно хорошо сохранилось и небезынтересно в доксографическом отношении. Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы, напр. «О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399^419). «Пересмотры» в 2-х кн. (426/7) - критический обзор собственных сочинений - имеют особое значение для оценки интеллектуальной эволюции А.
Биография и творчество Августина в связи с его интеллектуальной эволюцией. В творчестве А. можно выделить 3 основных периода. Для 1-го периода (386-395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги», цикл антиманихейских трактатов и др. 2-й период (395-410) отмечен преобладанием экзегетических трудов и религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям ап. Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Α.; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским. В 3-й период (410-430) преобладают труды по эсхатологии и проблеме предопределения: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое и ценное в доксографическом отношении сочинение «О Граде Божьем».
Важнейшие (хотя и весьма отрывочные) сведения о детстве и молодости, а также о первых этапах интеллектуальной эволюции А. содержатся в «Исповеди». Дополнительным источником служат другие сочинения А. и жизнеописание, составленное учеником А. Поссидием. А. родился в небогатой семье. Мать, Моника, была ревностной христианкой и впоследствии стала для А. образцом духовного совершенства. Отец, Патриций, член муниципального совета Тагасты, принял крещение незадолго до смерти (Conf. IX 9, 22). Закончив начальную школу в Тагасте, А. изучал риторику в Мадавре (365-366), а затем в Карфагене (с 370), где впоследствии преподавал риторику (374-383) (VI 7, 11; VII 7, 12). В 372 А. познакомился с диалогом Цицерона «Гортензий» (III 4, 7-8), почувствовал интерес к поискам мудрости и с тех пор воспринимал античные философские традиции сквозь призму сочинений Цицерона (в одних только ранних трактатах и диалогах А. свыше 30 упоминаний о Цицероне и свыше 50 реминисценций и подражаний). Приблизительно в то же время началось почти 10-летнее увлечение манихейством (IV 1, 1; 4, 7), которое, впрочем, не мешало знакомству с философией и свободными науками. В 374 А. прочитал «Категории» Аристотеля (IV 16, 28; вероятно, в латинском переводе Мария Викторина), и уже начал собирать материалы для соч. «О грамматике», «О риторике», «О диалектике», «О музыке» и «Об учителе»; по-видимому, в 381 он закончил свое первое соч. - «О прекрасном и соответственном» (утрачено). В начале 380-х годов А. близок к идейному разрыву с манихеями.
В 383 А. переехал в Рим, начал преподавать риторику и пережил кратковременное увлечение академическим скептицизмом (Conf. V 14, 25; De ut. cred. 8, 20). Осенью 384 A. получил должность придворного ритора в Медиолане, познакомился с еп. Амвросием и в 385 прослушал цикл его проповедей, в которых звучали заметные платонические мотивы. Возможно, именно эти проповеди привели А. к убеждению, что существует философия, превосходящая скептицизм (и тем более манихейство) и более согласная с христианством. В начале лета 386 в руки А. попадают «libri platonicorum», переведенные с греческого Марием Викторином (Conf. VII 9, 13 ел.; VIII 2, 3). На основании текстов А. невозможно определить, что именно он прочитал, - только трактаты Плотина, только трактаты Порфирия или несколько трактатов Плотина и Порфирия (согласно различным гипотезам). Однако несомненно, что в его сознании произошел еще один переворот: по словам Α., он нашел в этих книгах то же самое, что в Библии, только изложенное другими словами, и уяснил, что существует Истина, постигаемая умом через мир сотворенный (VII 9, 13-14; 10, 16). С этого времени «платонизм» (который А. воспринимал как контаминацию учений Платона и неоплатоников) прочно занимает первое место в иерархии философских предпочтений А. (ср. С. Acad. Ill 17, 37 ел.).
Осень 386 и начало зимы 387 А. провел в Кассициаке (возм., Кассаго ди Брианца) в обществе друзей и учеников. Здесь написаны первые из его сохранившихся сочинений: «Против академиков» (3 кн.; критика скептицизма в связи с обоснованием принципиальной возможности познания), «О блаженной жизни», «О порядке» (2 кн.), «Монологи» (2 кн.). По возвращении в Медиолан А. работал над соч. «О бессмертии души» (возможно, под влиянием соч. Порфирия). К 387, вероятно, относятся сочинения о «свободных науках»: наброски трактатов «О грамматике», «О риторике» и начало трактата «О музыке». В апреле 387 А. был крещен еп. Амвросием; с осени 387 по осень 388 жил в Риме, готовясь к возвращению в Африку. За этот год был написан трактат «О количестве души», в основном завершен трактат «О музыке» (6 кн.) и начат трактат «О свободном решении».
По возвращении в Тагасту (кон. 388) А. создал небольшую монашескую общину, где жил вместе с друзьями. В это время начат трактат «О 83-х различных вопросах» (закончен ок. 396), включающий отмеченный несомненным платоническим влиянием «вопрос 46: Об идеях», и написан диалог «Об учителе» (воображаемая беседа с сыном Адеодатом о богопознании). Относящийся к 389-391 трактат «Об истинной религии» в своей онтологической части, возможно, опирается на Порфирия. В начале 390-х работал также над 2—3 кн. трактата «О свободном решении» (закончен в Гиппоне, после 395), в котором выстроил основанную на теодицее рационалистическую этику долга, во многом напоминавшую стоическую. В эти и последующие годы написан цикл трактатов, содержащих критику манихейско-го дуализма («О кн. Бытия против манихеев», «О двух душах», «Против Фортуната», «Против Фауста», «О природе блага» и др.).
В 391 А. был рукоположен в священники г. Гиппон-Регий, а с 395 до конца жизни состоял местным епископом. В 396 он начал трактат «О христианской науке» (христианская герменевтика, риторика и этические вопросы). В нем А. пользуется тремя концептуальными парами терминов: modus inveniendi / modus proferendi (риторика), res / signum (лингвистика и герменевтика; возможно, под влиянием семантической теории стоиков), uti / frui (этика). К 397-401 относится «Исповедь» (13 кн.), затрагивающая целый ряд теоретических проблем (психологическая интроспекция, память, время и др.). Цикл трактатов против схизматиков-донатистов, начатый в конце 390-х, не связан с философской проблематикой, за исключением трактата «Против Крескония» (405) (грамматик Кресконий пытался перенести полемику в область диалектики). Принципиально важен для творчества А. трактат «О Троице» (15 кн.; ок. 399 - ок. 422): 1 часть (кн. I—VII) посвящена обоснованию тринитарной догмы, соотношению категорий essentia / substantia / persona и проблеме принципиальной применимости категорий для описания божественной сущности; 2 часть (кн. VIII-XV), отмеченная неоплатоническими мотивами, трактует о корреляции тринитарных структур на уровне божественного бытия и индивидуального человеческого сознания.
С начала 410-х А. уделяет много сил полемике с пелагианами и создает цикл трактатов («О вере и делах», «О природе и благодати», «О благодати и свободном решении», «Против Юлиана» и др.), в которых полностью порывает с этическим рационализмом и развивает концепцию абсолютного божественного предопределения, типологически подобного тотальному стоическому детерминизму. Параллельно в 412 А. начинает работу над итоговым и во многих отношениях самым значительным своим сочинением «О Граде Божьем» (22 кн.; закончено в 427). Основную тему (эсхатологическое соотношение «Града Божьего» и «Града земного») А. предваряет критикой языческой философии, включающей в себя историко-философский экскурс с обзором и оценками отдельных направлений (кн. VI-X).
Августин и античная философия. А. обладал достаточно широкими познаниями в области истории античной философии. Посредственно владея греческим, грекоязычных авторов он знал преимущественно по латинским переводам, пересказам и упоминаниям у других латинских авторов (Варрона, Цицерона, Сенеки и др.) и латиноязычным учебникам и компендиумам. Однако это не помешало ему выстроить собственную историко-философскую концепцию. Основной критерий развития философии и оценки значения отдельных школ - степень похожести или непохожести на платонизм (платоники «ближе всех к нам» - Civ. D. VIII 5, ср. VIII 12) в понимании теологии, или науки о божестве (VIII 1). Греческих натурфилософов А. делил на две группы - италийскую (Пифагор и его последователи) и ионийскую (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Диоген Аполлонийский и др.), - считал предварительной фазой развития философии на пути к учению о созерцании истинного блага, которое начинается с Сократа (VIII 3). Его последователи, Платон и платоники (под которыми А. фактически понимает неоплатоников), принципиально превосходят всю предшествующую и современную им философию благодаря учению о единой «идеальной» первооснове бытия, творения и истины (VIII 5). Это обстоятельство побуждает А. повторить высказанное задолго до него предположение, что данное учение, максимально близкое к христианству, было заимствовано греками у иудеев (VIII 11). Лучшим образцом теокосмогонических умозрений для А. является многократно им цитируемый «Тимей» Платона (известный ему, вероятно, в латинском переводе Калкидия). Плотина А. считает великим преемником Платона, возродившим и лучше всех понявшим его философию (С. Acad. Ill 18; Civ. D. IX 10). Основательнее всего А. знал, вероятно, сочинения Порфирия, которого называет «ученейшим философом», хоть он и был врагом христиан (Civ. D. XIX 22). В учении Порфирия А. в числе прочего отмечает 1) отказ от метемпсихоза (X 30), 2) утверждение, что подлинное просветление возможно лишь путем приобщения к божественному уму (X 28), и 3) в целом попытку скорректировать учение Платона в направлении, сближающем его с христианством. Однако и платоники все же не достигли уровня истинной христианской теологии, поскольку сохранили многобожие; в связи с этим А. обстоятельно критикует теургию Порфирия (X 1 ел.). К стоикам А. относится с меньшей симпатией. «Апатичный» стоический мудрец представляется ему нежизнеспособной и вредной абстракцией, совершенно чуждой христианскому идеалу «любви» (XIV 6; 8-9 и др.). Вместе с тем стоический детерминизм и провиденциализм, отвечавший умонастроению А. в поздний период творчества, находит его одобрение (V 8-9). А. полностью поддерживает стоиков в критике эпикурейского гедонизма (V 20, ср. С. Acad. Ill 18), но отвергает гносеологический сенсуализм, присущий обеим этим школам (VIII7), а также атомистику эпикурейцев (VIII5; XI 5). Безусловно неприемлемы для А. «бесстыдство» киников (XIV 20) и любой вид скептицизма (хотя он и отдал ему кратковременную дань).
Доксографическое значение А. уступает его познаниям. Из его сочинений (преимущественно из трактата «О Граде Божьем») заимствуются несколько фрагментов досократиков - Лина (DK2a All), Фалеса (11 А 17), Анаксагора (60 А 10), Диогена Аполлонийского (64 А 8), - десяток с небольшим фрагментов ранних стоиков, три текста, относящихся к Посидонию. Вместе с тем, А. - ценный источник для реконструкции содержания трактата Порфирия «Об исхождении души», а также обширного трактата Варрона «Божественные древности».
Учение Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей платонизирующей христианской мысли, А. со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцен-трического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онтотеологию, психологическую антропогносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию — историческую теоантропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика.
Онтология и теология. А. отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма приоритету бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье - исходная высшая реальность (vere summeque est — De lib. arb. II15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De Trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div. qu. 46, 2), - хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность (Persona Dei - De Trin. III 10, 19) - субстанциальное единство «персон»-ипостасей (una essentia vel substantia, très autem personae - Ibid. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11,3; Civ. D. XII 25). Материя -бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).
Онтотеология А. находит развитие в антропологии и гносеологии. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек как субъект-субстанция представляет собой единство трех «ипостасей» - ума, воли и памяти, -т. е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis - De Trin. X 9, 12), т. е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. Χ 11, 18 ср. IX 4, 4; Χ 3, 5; De lib. arb. Ill 3, 6 ел.). Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» -«след таинственного единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, А. сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни Античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; Civ. D. XI 26), не получивший у А. (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого сознания, а тем самым - достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье. Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания — восхождение ведомого верой разума к Богу - имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения - De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior — De lib. arb. II 3, 8 ел.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции (возможно, аналог стоического συναίσθησις). Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания - мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3, 4; Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. I 2, 7): «Возвратись в себя - истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel. 39,72). Поэтому особую важность для А. приобрела проблема времени -внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством - Conf. XI 4 ел.).
В области морально-психологических проблем, которые А. сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах, - взгляды А. претерпели значительную эволюцию. В произведениях первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. Ill 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В сер. 390-х эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания А. к психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. Параллельно на основе изучения посланий ап. Павла у А. начинает складываться концепция предопределения; она достигает завершения в антипелагианских трактатах 3-го периода и приводит А. к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым А. бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3,4)- кредо зрелого и позднего творчества А.
Его кульминацией является эсхатология и историческая теоан-тропология трактата «О Граде Божьем», вводящая в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град земной» и «Град Небесный» - символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» — XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества А. начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства - «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
Экзегетика и герменевтика А. развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) - тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на книгу Бытия и трех заключительных книг «Исповеди».
А. создал целостное (хотя и не оформленное систематически) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.
Соч.: PL 32-46; CSEL 12 ел.; CCL 29 ел.; Bibliothèque Augustinienne. P., 19472. - Рус. пер.: Бл. Августин. Творения. Ч. 1-11. К., 1880-1908; ч. 1-8. К., 1901-19152 (анонимные пер.; перепеч.: О Граде Божьем. СПб., 1994; Творения. Т. 1-4. СПб.; К., 1998 и др.); Избранные проповеди. Пер. Д. Садовского. Серп П., 1913; О благодати и свободном произволении. Пер. О. Е. Нестеровой, - Гусейнов Α. Α., Иррлиц Г. Краткая история этики. М, 1987, с. 532-557; Исповедь. Пер. М. Е. Сергеенко. М, 1991 (19972); Против академиков. Пер. О. В. Головой. М, 1999; О Троице. Пер. А. А. Тащиана. Краснодар, 2004; Трактаты о различных вопросах. Пер. и комм. А. Р. Фокина и др. М, 2005. Биография: Поссидий Каламский. Жизнь Августина. Пер. М. В. Грацианского, П. В. Кузенкова, -Аврелий Августин. Исповедь. M., 19972, с. 338-379.
Лит.Общие работы: Tröltsch Ε. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Münch.; В., 1915; Alfaric P. L'évolution intellectuelle de Saint Augustin. P., 1918; Cayré F. Initiation à la philosophie de St. Augustin. P., 1947; Gils on Ε. Introduction à l'étude de Saint Augustin. P., 19493; Marrou H.-L Saint Augustin et l'augustinisme. P., 1955 (рус. пер. Долгопрудный, 1999); Jaspers К. Plato. Augustin. Kant. Drei Grunder des Philosophierens. Münch., 1967; Flasch K. Augustin. Einführung in sein Denken. Stuttg., 1980; 19942; Трубецкой Ε. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892; Попов И. В. Личность и учение Бл. Августина. Т. 1.4. 1-2. Серг. П., 1916; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181-340. Онтология, теология и гносеология: Bourke V. J. Augustine's Quest of Wisdom. Milwaukee, 1945; Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jüngsten Forschungen. Köln, 1948; Cayré F. La contemplation Augustinienne. P, 1954; Anderson J. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965; Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. W., 1965; Du Roy O. L'intelligence et la foi en la Trinité selon Saint Augustin. P., 1966; Armstrong A. H. Augustine and the Christian platonism. Villanova, 1967; Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1973; Pépin J. Saint Augustin et la dialectique. Villanova, 1976; Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Münch., 1980; Bubacz B. St. Augustine's theory of knowledge. Ν. Υ.; Tornt., 1981; O'Connell R. J. St. Augustine's Platonism. Villanova, 1984; Idem. Imagination and Metaphysics in St.Augustine. Milwaukee, 1986. Антропология, психология, этика: Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin. Bd. 1-2. Freib., 19292; Nygren G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. N. Y.; P., 1958; Körner F. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freib.; Münch., 1959; Stelzenberger J. Conscientia bei Augustinus. Paderborn, 1959; Henry P. Saint Augustine on Personality. N. Y., 1960; Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Fr./M, 1962; Maxsein A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalitat bei Augustinus. Salzb., 1966; Schmaus M. Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustin. Mimst., 19672; О 'ConnellR. J. St.Augustine's early Theory of Man, A.D. 386-391. Camb. (Mass.), 1968; Boehms S. La temporalité dans l'anthropologie augustinienne. P., 1984; Lössl J. Intellectus gratiae: Die erkenntinistheoretische und herme-neutische Dimension der Gnadenlehre Augustins von Hippo. Leiden; N. Y., 1997; Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian controversy. Macon, 1998 (рус. пер. M., 2006). Эсхатология и социология: Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y; L., 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Camb., 1970; Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985; Уколова В. И. Философия истории Блаженного Августина, - Религии мира, 1985. М., 1986, с. 127-145; Чанышев А. А. «Град земной» в эсхатологической перспективе: переосмысление опыта античной истории и гражданской культуры в историософии Августина, - ВФ, 1999, 1. Эстетика: Svoboda К. L'esthétique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933; Fontainier J.-M. Le beauté selon saint Augustin. Rennes, 1998; Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. M., 1984. Августин и античная традиция: Ritter J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Fr./M., 1937; Chevalier I. S.Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; Testard M. Saint Augustin et Cicéron. T. 1-2. P., 1958; Solignac A. Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin, - Recherches Augustiniennes. T. I. P., 1958, p. 113-148; Holte R. Béatitude et sagesse. Saint Augustin et la fin de l'homme dans la philosophie ancienne. P., 1962; Theiler W. Porphyrios und Augustin, - Idem. Forschungen zum Neoplatonismus. В., 1966, S. 160-248; Hagendahl H. Augustine and the Latin Classics. Vol. 1-2. Göteb., 1967; Roll Ε. Der platini-zierende Auguastinus. Stuttg., 1990; Rist J. M. Augustine: Ancient thought baptized. Camb.; Ν. Υ, 1994; Tornau Ch. Zwischen Rhetorik und Philosophie. Augustins Argumentationstechnik in De civitate Dei und ihr bildungsgeschichtlicher Hintergrund. В., 2006; Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности, - ИФЕ '86. М., 1986, с. 29-34.
Библ.: Andresen С. Bibliographia Augustiniana. Darmst, 19732; Miethe T. L. Augustinian Bibliography 1970-1980. Westport; L., 1982.
А. А. СТОЛЯРОВ
Античная философия: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс-Традиция 2008

См. также `Августин Аврелий` в других словарях
Августин Аврелий — один из знаменитейших и влиятельнейших отцов христианской церкви; род. в Тагасте, в Африке, 13 ноября 354 г. Первоначальным своим образованием он обязан своей матери — христианке Монике, умной, благородной и благочестивой женщине, влияние которой на сына, однако, парализовалось отцом-язычником. В молодости своей А. был настроен самым светским образом и, живя в Мадавре и Карфагене для изучения классических авторов, весь отдавался вихрю наслаждений. Жажда чего-то высшего пробудилась в нем лишь после чтения "Hortensius" Цицерона. Он набросился на философию, примкнул к секте манихеев, которой оставался верным около 10 лет, но, не найдя нигде удовлетворения, чуть не пришел в отчаяние, и лишь знакомство с платонической и неоплатонической философией, ставшей ему доступной благодаря латин...
Августин Аврелий
   • Augustinus, Aurelius,
         родился в 354 г. в Тагасте, сын патриция и благочестивой Моники, получил образование в Мадавре и Карфагене, сначала был учителем риторики в Африке, затем в Риме и Милане. Усвоив основательнейшим образом христианское вероучение под руководством Амвросия, он сделался в 392 г. пресвитером, в 395 г. епископом в Гиппоне и умер в 430 г. Богословских сочинений его, между ними самое известное de civitate Dei в 22 томах здесь не рассматриваем, а укажем на труд его Septem artes liberales, которому он сначала, по образцу Варрона, дал заглавие «disciplinarum libri». До нас дошло только Sex libri de musica, часть риторики (у Halm rhet. Lat. p. 137-151), диалектика (изд. Crecelius, 1857) и извлечение из книги de grammatica (изд. Weber, 1...
(354-430) Епископ в Гиппоне, недалеко от Карфагена (Северная Африка), один из наиболее влиятельных отцов христианской церкви. Его наследие по теологии и критике поистине огромно. Наиболее известен автобиографический труд «Исповедь», положивший начало исповедальному жанру.